(Por favor leia esta nota antes do texto)[i]

 

“Irmão, deixe o reino  do mentiroso,
e tome posse  da verdade.” (Trecho de poema atribuído a Al-Farabi)

Diz a lenda que os “Irmãos da Pureza”, grupo anônimo de sábios muçulmanos que iniciaram a tradução dos clássicos gregos para o árabe e o persa, cometeram um engano ao atribuir a Aristóteles um livro do neoplatônico Plotino e na tentativa de harmonizar a “Teologia” de Aristóteles com o restante acabaram por produzir uma síntese dos dois pensadores sem precedentes. Lendas à parte mais do que poderosa síntese harmonizando pensamentos distintos entre eles e com a cosmovisão islâmica os filósofos muçulmanos foram pensadores originais cuja compreensão de mundo pode ainda nos ajudar a entender a realidade.

Um dos mais injustiçados dentre eles certamente é o primeiro grande filósofo[ii], Al-Farabi (872-950), que em português acabou por ter o nome associado, de forma depreciativa, a livro velho e inútil – alfarrábio. Subavaliado mesmo no mundo islâmico, Al-Farabi contudo foi muito mais do que um tradutor e decodificador do pensamento filosófico grego, sendo em muitos aspectos muito mais original que seus sucessores mais afamados como Ibn Sina e Ibn Rushd.

Muito a grosso modo diria que é correta a comparação entre Al-Farabi e Ibn Khaldun (o qual viveu quase meio milênio depois) em termos de filosofia política com a que usualmente os cientistas políticos fazem entre Thomas Morus e Maquiavel, um preocupou-se em pensar como seria a sociedade ideal, outro tentou entender os mecanismos de funcionamento da política real.

Sua influência ultrapassou as fronteiras do mundo islâmico influenciando diretamente, por exemplo o maior dos filósofos judeus Maimônides, o doutor da Igreja Católica Tomas de Aquino e vários pensadores da Igreja do Oriente (nestorianos) e Apostólicos (monofisitas armênios e coptas). Indiretamente, em especial pelo ramo andaluz da filosofia islâmica, muito do método científico que impulsiona o conhecimento ocidental pode ser traçado até sua rigorosa defesa da lógica e das demonstrações. Em certo sentido, mesmo seu título muçulmano de “Segundo Mestre”, o primeiro sendo Aristóteles, não lhe faz jus.

Sem pretender fazer uma discussão exaustiva sobre a extensa e complexa obra de Al Farabi, chamo a atenção para um ponto muito relevante para o debate atual no qual o filósofo de origem turca ou persa – não há consenso entre os biógrafos nem quanto a isto – teve uma contribuição magistral: a democracia.

Embora o senso comum sempre associe a filosofia e a democracia como legados gregos, a verdade é que ambas jamais conheceram uma síntese no período clássico. Partidários da filosofia e da democracia jamais se entenderam na Grécia e a condenação de Sócrates – mestre de Platão e Aristóteles – acirrou este conflito até o fim da Renascença.

Farabi tem o mérito de pela primeira vez produzir em algum grau nesta síntese sendo o primeiro a ver aspectos positivos na Democracia quase um milênio antes da Revolução Francesa. Indo muito além de apenas comentar ou adaptar a República de Platão, o filósofo faz diversos avanços em relação a visão platônica da Cidade Ideal.

Em relação à Cidade Virtuosa – título do seu livro mais conhecido – Al Farabi distancia-se ainda que de forma sutil da classificação estabelecida na República[iii]. A sua noção da Cidade Perfeita tem uma significativa distinção daquelas pensadas por Platão e Aristóteles na medida em que ao governante não basta ser o rei-filósofo mas também é necessário que ele governe sob o domínio da Lei Revelada, como seria de se esperar de uma síntese construída sob o Islam, mas também que este governante tivesse uma comunhão espiritual (com todo o risco de imprecisão conceitual registro o termo usualmente utilizado pelos tradutores em línguas ocidentais de “união mística”) com o Logos, a Inteligência Ativa, enfim, com o mundo espiritual (visto que qualquer definição melhor e mais precisa destes termos também exigiria uma discussão muito longa).

Uma distinção importante aqui é que neste ponto o filósofo mantém certa distância de um “Teísmo” que os filósofos muçulmanos posteriores – em parte Ibn Sina mas principalmente os da parte ocidental do mundo islâmico (Ibn Bajjah, Ibn Tufayl, Ibn Rushd em especial). “Teísmo” este duramente combatido – no meu modesto entendimento corretamente – por Al-Ghazali [iv]como contrário ao conceito de Deus no Alcorão como interessado em cada partícula da criação em particular. [v]

Nesta Cidade Perfeita, governada pelo iman dotado das 12 qualidades que ele aponta como essenciais – ou ao menos dirigida por alguém que tenha ao menos seis das qualidades descritas e siga o exemplo e as práticas deixadas pelo governante virtuoso, os seus habitantes estariam o mais próximo possível da real felicidade, concebida em termos aristotélicos, que seria possível obter neste mundo. Uma discussão das virtudes necessárias ao dirigente, em particular comparada com as do rei-filósofo de Platão, ultrapassa nossos objetivos aqui, mas impossível não destacar que Farabi considera as virtudes morais mais essenciais – seu governante não trapaceia como os guardiães da República de Platão. Farabi considera, como Platão, as virtudes do conhecimento essenciais para dar significação às outras, mas as entende em um sentido mais amplo que o grego, incluindo também uma dimensão do conhecimento espiritual.

Mas o foco aqui é discutir a questão das Cidades Imperfeitas. Farabi as divide em três tipos não exatamente coincidentes com a divisão clássica da República de Platão. O primeiro é o das Cidades Viciosas, aquelas na qual a população abandona conscientemente o bem para alimentar suas paixões e vícios. A seguir vem as Cidades Ignorantes, aquelas na qual a população não é capaz de distinguir entre a virtude e o vício e por fim as Cidades Errantes, aquelas nas quais os dirigentes são viciosos e a população é ignorante, sendo portanto conduzidas ao vício não por uma natureza corrompida, mas por não ser capaz de fazer a distinção. Qualquer semelhança com certa nação conhecida dos leitores não será mera coincidência.

A democracia é classificada por ele entre as Cidades Ignorantes, de forma similar a categorização platônica. Porém ao contrário do grego que a considera como a pior forma de governo, Farabi diz que de todas as cidades imperfeitas é na cidade democrática, a “cidade dos livres” onde a população é mais feliz. Argumenta ele que nela há inclusive a liberdade para que os virtuosos sejam virtuosos, ademais em comparação com os demais tipos de cidades ignorantes ela busca valores mais abstratos e elevados, ainda que eventualmente equivocados.

As outras cidades ignorantes seriam, em brevíssimo resumo:

1) a cidade de subsistência, na qual os habitantes vivem no extremo da miséria e portanto só estão preocupados com a sobrevivência diária, usualmente praticando o roubo, a pilhagem e o esgotamento dos recursos naturais;

2) a cidade vil, na qual os habitantes têm como única preocupação acumular riquezas e bens materiais, na qual a ganância e a avareza são as qualidades mais encontradas no povo e mais apreciadas nos governantes;

3) a cidade sensual na qual os habitantes devotam-se aos prazeres sensuais e divertimentos, na qual os cidadãos mais apreciados são aqueles que tem mais recursos para divertir-se;

4) a timocracia, na qual as pessoas buscam honra e glória na guerra e as pessoas mais apreciadas são aquelas que ostentam uma antiga estirpe e controlam a terra, a qual era a forma preferida dentre as formas imperfeitas por Platão – ele próprio porta-voz da aristocracia fundiária tradicional;

5) a cidade despótica, na qual as pessoas só respeitam a capacidade de impor sua vontade à força sobre os demais, sendo o déspota aceito por ser o mais forte e poderoso;

6) e, finalmente, a cidade democrática, onde cada um faz e valoriza o que quer, sendo portanto um mix de todas as outras formas porque as pessoas apreciadoras de cada conduta e comportamento nas outras encontram aqui a permissão para exercerem suas aspirações e valores.

Seria, portanto, a cidade democrática o único lugar onde tanto as pessoas ignorantes como as virtuosas poderiam viver, já que nas demais cidades ignorantes os valores da cidade compeliriam o virtuoso a adequar-se ou ser expulso e na cidade virtuosa não haveria ignorantes[vi]. Diz ele: “Esta cidade é a mais admirável e feliz para eles. Todos amam viver nesta cidade porque ela preenche todos os tipos de desejos ou desejos humanos.”

É memorável que Farabi tenha buscado discutir alguns conceitos de virtude inclusive com a independência de uma religião ou visão de mundo em particular. Neste sentido ele é extremamente atual na medida em que oferece uma possibilidade teórica de analisar sociedades diversas – algo sem precedentes na epoca dele e vários séculos depois – e um desafio ainda contemporâneo na medida em que a compreensão da diversidade sem a utilização das armadilhas multiculturalistas, relativistas e outras que negam uma concepção universalista – portanto geram um conflito ontológico e até epistemológico com o Tawhid, a unicidade de Deus essencial a cosmovisão islâmica[vii].

Diz ele:

“Finalidades virtuosas são tanto virtuosas quanto boas de acordo com a opinião geralmente aceita, bem virtuoso de acordo com uma religião em particular, ou verdadeiramente virtuoso e bom. Ninguém pode descobrir o que é mais nobre segundo os seguidores de uma determinada religião, a menos que suas virtudes morais sejam as virtudes específicas dessa religião ”. “consequentemente, pode haver ser um número de nações virtuosas e cidades virtuosas cujas religiões são diferentes, embora todas elas sigam o mesmo tipo de felicidade.”

Ou seja, a existência de um bem e uma virtude relativa não exclui a existência de um bem e uma virtude absoluta e em um ambiente no qual vigora o conhecimento perfeito e a busca da verdade motivada pela tentativa de alcançar a real felicidade – meta da cidade virtuosa – a tendência seria a convergência das virtudes relativas nas absolutas. A própria divergência quanto a existência ou não de um bem e um mal inerente às ações – um dos temas principais das divergências teológicas islâmicas – seria passível de uma visão não excludente.

Esta compreensão de Farabi e de outros filósofos que lhe seguem o passo trazem de imediato uma questão complexa que os opõe às outras disciplinas religiosas e lhes geram hostilidade. A principal delas sendo o papel e a relevância da Revelação – elemento central da visão islâmica – em um mundo no qual a verdade e a ética podem ser obtidos pela razão.

A favor dos filósofos é preciso dizer que nenhum deles, nem mesmo o mais radical racionalista Ibn Tufayl cuja obra “Vivo, Filho de Desperto” (Hayy ibn Yaqzan) traduzido no ocidente, onde foi o primeiro best seller, como “O filósofo autodidata” nega em momento algum este papel central da Revelação, pelo contrário, utilizam a razão como elemento para reconhecer o caráter transcendente e validade da mesma[viii]. Neste sentido não pleiteiam esta compreensão da filosofia e da razão como algo a ser compreendido universalmente por todos, mas limitado às pessoas dotadas de discernimento e adequadamente treinadas para este exercício, sendo suficiente aos demais a obediência às prescrições emanadas das fontes autorizadas.

No sentido contrário, o caráter mais elevado dado aos aspectos intelectuais do que aos espirituais pelos filósofos, crítica bem fundamentada e documentada, não está tão presente em Farabi como estará depois em Ibn Sina e outros e só será excluída em definitivo com Mullah Sadra, sete séculos depois, que restabelecerá a primazia do espiritual como essencial inclusive ao uso adequado da razão. Neste sentido a própria fusão do conhecimento intelectual e espiritual no lider da cidade virtuosa e a necessidade da sua conexão divina transcendente apontam que a arrogância vaidosa dos filósofos posteriores, tão fortemente condenada por Ghazali, é uma derivação posterior.

A despeito destas considerações e ponderações, é preciso apontar uma outra dimensão mais severamente “democrática” na qual Farabi avança da visão de Platão e Aristóteles e se antecipa em mais de meio milênio a Locke, que introduz a noção de soberania no pensamento político ocidental. Enquanto para Platão a virtude era só a qualidade do governante, do rei-filósofo, para o filósofo muçulmano ela é uma qualidade essencial e necessária a todos os habitantes da Cidade Virtuosa, em cuja ausência surgiriam as “ervas daninhas” que ao se espalhar fazem a cidade decair para as condições imperfeitas.

Assim enquanto a distinção dos tipos de cidade e de orçanização política de Platão dizem respeito apenas aos métodos pelo qual o governante é selecionado, Farabi avança na questão da governança inclusive da Cidade Virtuosa. Para ele a aceitação do governante virtuoso não advém da autoridade, coerção, exercício do poder, mas da compreensão por todos os habitantes de que aquele é o caminho que manterá a virtude e portanto levará à felicidade, levará quase um milênio para a construção de uma noção de cidadania tão avançada.

Este conceito radical de que dá a esta cidade na qual todos são virtuosos a coesão necessária é um consenso fundado no conhecimento perfeito, na verdade, sem dúvida expressa um ambiente urbano altamente sofisticado, diversificado, de carreiras abertas ao talento e igualdade de oportunidades, na qual várias das posições mais promissoras são aquelas pelas quais o conhecimento é a porta de entrada[ix].

Mas certamente esta realidade urbana do mundo do Islam à época não é capaz de explicar por si só, até porque há importantes paralelos históricos, econômicos e sociológicos (e mesmo geográficos) com a sociedade grega da época dos filósofos, na qual o desenvolvimento do pensamento político dirigiu-se exatamente no sentido contrário. Por mais semelhança que exista entre os Guardiães da República de Platão e os homens virtuosos da Cidade Virtuosa de Farabi eles não são de forma alguma os mesmos indivíduos, dos mesmos grupos sociais, tampouco são recrutados da mesma forma. O homem virtuoso de Farabi não é o aristoi de orgiem nobre treinado desde a infância nas artes de governo que se sobrepõe à cidade pela autoridade da sua origem e se legitima pela diferença de educação recebida, pelo contrário, ele é o fruto de uma educação esmerada concedida a todos, na qual se destaca pela dedicação e piedade expressa nas suas qualidades morais e intelectuais em um meio no qual todos tem um nível elevado de conhecimento. A qualidade que governa a cidade virtuosa, que dá legitimidade ao iman e aos seus agentes é exatamente a qualidade intelectual que lhes permitem persuadir a cidade que o caminho que o aponta é o que a levará a mais conhecimento e portanto à virtude e por conseguinte à felicidade almejada.

 

 

 

 

 

 

[i] Este não pretendia ser um artigo nem destinado a ser tornado público, era só um alinhamento de informações e uma reunião de notas de leitura, buscando traduzir a informação de uma terminologia complexa e uma elaboração elevada para as questões do cotidiano e em uma linguagem muito menos precisa mas passível de uma compreensão mais ampla, sem uma distorção muito grande no processo. Dada a falta de material sobre o autor e o assunto, em especial em um formato de popularização (não obrigatoriamente vulgarização) do conhecimento e o interesse de alguns poucos leitores decide publicar da forma mais despretensiosa possível aqui no blog.

[ii] Como o termo filósofo é aplicado de forma relativamente desordenada quanto aos pensadores muçulmanos, destaco que a referência aqui refere-se à disciplina da falsafat, utilizando-se o termo pensador ou a referência específica à disciplina a autores cujos trabalhos referem-se a outras disciplinas correlatas como a Hikmat ou Kalam, como Ibn Khaldun ou al-Ghazali, citados no texto.

[iii] Necessário ressaltar aqui a existência de toda uma ampla linha de comentaristas, inclusive contemporâneos, para os quais o conteúdo do texto é estritamente simbólico e refere-se, portanto, apenas a evolução individual. Sem espaço ou condições de debater esta questão, e sem deixar de reconhecer a autoridade intelectual daqueles que endossam aquele ponto de vista, deixo-o registrado mas considero oportunas e adequado as reflexões de al Farabi também no campo real da filosofia política.

 

[iv] A saber, o anátema de al-Ghazali aos filósofos se fundamenta em três pontos cuja defesa coloca os filósofos fora do Islam: 1) a defesa da eternidade do Universo, 2) A visão de um Deus impessoal e distante, similar à do teísmo grego e escolástico, 3) a negação da ressureição da carne e crença apenas na ressureição espiritual. Ghazali lista adicionalmente outros 17 pontos que poderiam implicar em uma visão “herética” (tanto quanto este termo pode ser aplicado ao Islam), que ele considera equivocados e desviados da doutrina, mas que não indicam apostasia, mas a enumeração destes pontos escapa do nosso escopo.

 

[v] Quem sabe em outro momento será possível discutir melhor esta questão complexa da incompatibilidade da visão islâmica e dos filósofos, em especial quando surgir a oportunidade de apresentar a forma como quase sete séculos depois Mullah Sadra tentou harmonizar e eliminar as contradições entre a filosofia, a espiritualidade e a tradição islâmica, aceitando o anátema de al-Ghazali sobre os filósofos mas demonstrando que era possível construir uma visão filosófica que evitasse aqueles três pontos condenados por Ghazali. Mas esta é uma discussão por si só complexa e longa, que não caberia aqui, só menciono enquanto alerta, especialmente algum eventual leitor muçulmano, de que em alguns pontos (não incluídos os tratados aqui) a visão de Farabi, como a dos demais filósofos muçulmanos, pode estar em conflito com a crença e portanto deve ser lido com senso crítico (em especial para os irmãos sunitas, já que os filósofos operam dentro de uma crença mais próxima da teologia Mut´azila, contestada pelas teologia Ash´ari e Maturidi, para nós xiitas a proximidade entre a Kalam shi´a e mut´azila torna a advertência menos severa quanto a este segundo ponto, mas não com relação ao primeiro relativo aos anátemas que também consideramos válidos).

 

[vi] Farabi admite as “ervas daninhas” na Cidade Virtuosa, sintoma de que a mesma está decaindo para um nível inferior, mas neste caso a Cidade Virtuosa estaria “com defeito” portanto permitindo que a ignorância se espalhasse. Outro filósofo, Ibn Bajjah/Avempace, discutirá séculos depois esta impossibilidade de decaimento e resignificará o termo “ervas daninhas” só para designar aqueles que descobrem a virtude mesmo vivendo nas cidades viciosas e defenderá a impossibilidade delas surgirem na Cidade Perfeita porque nesta haveria o conhecimento perfeito.

[vii] E se poderia dizer a qualquer outra visão universalista, como a católica e a marxista.

[viii] Observo que quando finalmente fui ler o “Filósofo Autodidata” tive a decepção e o alívio de constatar que em momento algum o autor obtém a totalidade do conhecimento a partir do próprio exercício da razão, como fazem crer o título ocidental e os inúmeros comentários correntes sobre a obra, mas sim que as compreensões mais elevadas são obtidas no mundo espiritual.

[ix] Sobre a alternância de culturas sofisticadas urbanas que se desenvolvem e decaem e as comunidades tribais que as substituem fazendo regredir a cultura mas restabelecendo princípios de moralidade e austeridade a teoria de Ibn Khaldun é igualmente forte e atual, mas foge do escopo do texto debate-la com mais detalhes aqui.