Reeditado do antigo blog em homenagem ao 182 o. aniversário da Revolta dos Malês

A criação de uma palavra nova em uma língua é uma rara oportunidade de esmiuçar a história, a antropologia e mesmo a psicologia social daquele povo no momento deste parto de palavras novas porque se a linguagem é sobretudo uma forma ver o mundo e portanto a nova palavra representa que algo de novo surgiu na paisagem, algo naquela visão se renovou. Uma dessas palavras cuja história costuma me fascinar, como todas em geral cujo sentido original diverge muito do que assumiu ao ser recriada em outra língua, é mandinga.

No seu sentido original mandinga é o patronímico de povos africanos que se comunicam por diversas linguagens mutuamente compreensível da costa ocidental setentrional da África até o Sahara incluindo as línguas de vários dos vários impérios africanos – Mali, Gao, Songhai. É, inclusive, a língua do protagonista da saga negra escrita por Alex Halley, Raízes, Kunta Kinte, um marco no despertar da consciência negra americana.

Já no português do Brasil mandinga tem um sentido geral de “feitiço” ou sortilégio, esta disparidade de sentidos pode dar a impressão de serem palavras sem conexão mas não são.

Houve pouco fluxo de escravos mandings no Brasil, salvo durante o primeiro período da exploração colonial, no qual a área principal de captura era o Golfo da Guiné. Contudo a influência da cultura manding, de islamização antiga, sobre as áreas vizinhas sempre foi significativa, a ponto da palavra Yorubá para muçulmano ser imali, em referência aos Malis, ramo cultural manding. No Brasil o termo gerou a designação Malê para assinalar os negros muçulmanos, embora eles fossem em sua maioria yorubás, com pequenos porcentuais de outras etnias, como Haussas.

Em especial eram yorubás a grande maioria dos malês que deram fama ao nome através da Revolta dos Malês de 1835, os quais inclusive tinham o grito de guerra de Viva Nagô, como destaca João José Reis no seu Rebelião Escrava do Brasil e outros escritos que tem tido o enorme mérito de tirar a rebelião do terreno da lenda e do boato para trazê-lo à realidade em especial devido a uma dedicada pesquisa nas fontes primárias que faltou a Nina Rodrigues e outros pioneiros, designação dada na tipologia escravocrata aos que eram capturadas na área cultural yorubá.

Duas dezenas de reflexões sobre estas questões me assolam. A primeira delas é o fato de que a identidade de negro ou índio é algo criado pelo opressor “branco” em oposição a si mesmo e de forma muito proposital com a finalidade de destruir tanto a solidariedade étnica como dissolver a identidade cultural, tornando o povo vítima mais suscetível à assimilação.

Como destaca Darcy Ribeiro a mistura de indígenas, em especial crianças, de diversas tribos e povos era uma das armas ideológicas mais poderosas de jesuítas, franciscanos e carmelitas para a destruição da vida tribal e incorporação à sociedade colonial como mão de obra. Da mesma forma existiam prescrições muito claras quanto a misturar negros de várias etnias na senzala, evitando um número muito grande de escravos de um só povo.

A estes “Índios Genéricos” e “Negros Genéricos” – para usar a expressão de Ribeiro – desenraizados, desconectados de sua cultura, obrigados a aprender a comunicar-se na língua do dominador e portanto a assumir como seus o sistema de pensamentos alienígena. O Nheengatu – a língua-geral adaptada do tupi-guarani – foi para os Jesuítas que a criaram o mesmo que a Novilíngua era para o partido na novela 1984 de Orwell, uma tentativa de impedir que sequer se pensasse de forma dissonante do que previa a doutrina.

Esta dissolução cultural que estabelece parâmetros claros ao pensamento contrabalança muito negativamente o aspecto positivo – para a maioria da comunidade negra, não para os povos indígenas ou remanescentes quilombolas – de ter dado uma língua e identidade comum que os une na luta pela inserção na sociedade brasileira em condições de igualdade. Não deixa de ser significativo que no português do Brasil a palavra “crioulo” – que originalmente designava o escravo nascido no Brasil por oposição ao “boçal”, a maioria que era vinda da África – seja terrivelmente pejorativa em português, o crioulo era aquele negro que já tinha sido reduzido a nada, tinha perdido as raízes.

Aqui fecho o longo parênteses para destacar aquele que foi em grande parte o primeiro grande momento da cultura negra autônoma no Brasil e que não foi uma cultura do “negro genérico” criado como sub-cultura marginal da cultura colonial dominante, mas fortemente enraizada nas suas origens africanas: a cultura urbana de Salvador a partir do século XIX. Se hoje Salvador é o grande centro da produção cultural negra é, em grande parte porque só lá surgiram as condições para a preservação de uma parte substancial da cultura original dos diversos povos trazidos nos tumbeiros para erguer o Brasil.

Em grande parte isto talvez ajuda a compreender não só como Salvador foi um dos primeiros pólos a rebelar-se contra o racismo como também do início do resgate da identidade e orgulho próprio da comunidade. Ainda que, enquanto exercício, Salvador demonstra também o que poderia ter sido uma cultura afro-brasileira de fato. Uma das questões que torna a Revolta dos Malês única entre as rebeliões negras na América foi seu caráter urbano, os malês foram a primeira expressão de revolta da periferia urbana explorada e excluída. Também foi o primeiro projeto político negro estritamente falando completamente articulado, doutrinário, com uma clara noção do que se queria edificar, ainda que excludente em relação aos emais segmentos da população.

Há um elemento sociológico e econômico muito relevante nesta diferenciação da cultura de Salvador para a de outras áreas. Em especial uma parte significativa da população negra de Salvador no século XIX era já uma espécie de proto-proletariado urbano ou mesmo uma incipiente pequena burguesia se considerar uma pequena, mas existente, faixa de libertos bem sucedidos como artesãos ou comerciantes.

Nos curiosos arranjos econômicos que se seguiram à decadência do açúcar e da mineração surgiu em Salvador um tipo novo de escravo, que era o escravo-de-ganho, ancestral sociológico quando não físico, de todas as baianas com seus tabuleiros de acarajé. O escravo-de-ganho era já quase um operário que pagava ao dono uma parte do que ganhava exercendo ofícios diversos, artesanato, transporte de cargas e pessoas, venda de produtos, obras e mesmo ofícios.

Em condições essencialmente diferentes das demais populações escravas, os escravos-de-ganho tinham condições não só de ter grande liberdade de movimento, sua própria casa, uma vida familiar, de comprar a própria liberdade e sobretudo de organizar-se. Havia até mesmo um intenso mercado transatlântico de produtos africanos para atender a este mercado, especialmente com azeite de dendê e inclusive com objetos de culto – o que ajuda a compreender a sobrevivência e florescimento das religiões originais das populações yorubás escravizadas em Salvador: o Candomblé e o Islam, precocemente abortado pela violenta repressão e restrições à importação de escravos muçulmanos após a revolta dos malês em 1835 mas ainda capaz de ter deixado sobreviventes contemporâneos. Há, inclusive relatos de importação de “profissionais especializados”, sheikhs e babalorixás, dos dois cultos.

É significativo, igualmente, que tenham sido as condições existentes em Salvador que tenham permitido as duas únicas expressões de resistência que podem ser consideradas mais africanas que afro-brasileiras, pois mesmo os quilombos, como destaca Darcy Ribeiro, não eram uma recriação da África no interior do Brasil mas uma tentativa de criar algo novo, já abrasileirado inclusive com a incorporação da adaptação ecológica indígena.

Em uma nação parcamente alfabetizada, mesmo em sua “elite” não burocrática, a linguagem escrita era um elemento importante de dominação ideológica, cultural e política inclusive pelos segmentos burocráticos e comerciais da elite sob o segmento patricial da própria elite. Em uma das passagens que considero mais significativas de Tristes Trópicos, Levy-Strauss conta a história de um cacique com a liderança severamente abalada que tomando a caneta e papel dos pesquisadores tenta impor-se à tribo simulando ler e escrever ordens que precisavam ser respeitadas porque sacramentadas por aquela estranha e meio mágica ferramenta da escrita.

É neste ponto exatamente que a “mandinga” volta ao texto. Os malês utilizavam relicários feitos com pergaminhos dobrados com textos em árabe, em geral passagens do Alcorão, estavam escritos. Estes relicários eram populares para muito além da comunidade muçulmana em si, tanto no Brasil como na África, onde tais “amuletos” tem sido há séculos e até hoje um dos elementos de propaganda, em especial pelos marabuts – homens santos ligados a ordens sufis, particularmente a Qadiriyya, mais atuante na região, também conhecidos como alufás, malas ou maalams nos diversos dialetos mandings– para a difusão pacífica do Islam.

Na linguagem popular estes relicários eram chamados de mandingas, pela associação com os povos mandingas. Quero crer, embora não esteja certo sobre as referências, que a associação é mais profunda, visto que ainda hoje na África a barakat do marabut que escreve no pergaminho é um elemento importante até para definir seu valor e aceitação, que a referência aos mandings é em parte uma alusão a antiga islamização e antigas linhagens dos marabuts mandings – herdeira, por sinal, dos azenegues, que partindo da fronteira setentrional da área cultural manding na África haviam interrompido a primeira onda da tentativa de “reconquista” na península ibérica e fundado a dinastia Almorávida – os Marabuts, em árabe.

Assim é bem possível que uma referência a origem manding dos relicários fosse um elemento importante de seu valor como proteção espiritual tanto como o fato de a prece nele inscrita ser vista como dotada de poderes especiais. O medo da linguagem escrita também teve forte papel na repressão brutal contra os Malês após o fracasso da revolta, atribuindo-se a qualquer escrita em árabe como “plano dos conspiradores” e transformado a posse dos mesmos como motivo de prisão e provavelmente de deportação até muito tempo depois da revolta, sem com isto reduzir sua popularidade.

Esta popularidade fica clara na sobrevivência do termo mandinga e sua associação com “sortilégio” até hoje, quase dois séculos depois da revolta e quando os últimos remanescentes malês, meio perdidos e quase dissolvidos no restante da população soteropolitana ainda guardam alguns dos relicários originais.

Há algo de mágico em uma cultura que é capaz de sobreviver e escapar à dissolução, nenhuma mandinga mais é capaz de resgatar as centenas de identidades culturais negras e indígenas moídas na formação do povo brasileiro e despersonalizadas nos rótulos de negro e índio, não são reconstituíveis salvo como mitos – o que não deixa de ser já algo como pode ser visto na expansão do Islam entre os negros americanos embora lá como aqui só uma pequena parcela da população escravizada era muçulmana na origem.

A população afro-brasileira – e brasileira porque a identidade de muito racista branco não sobrevive a um mapeamento genético – deixou de ser bantu, yorubá, fon, haussa, etc, para tornar-se apenas “negra” ao longo do processo da escravidão. As identidades individuais deixaram de ser possíveis de serem separadas, mas não há motivo algum para que neste momento de despertar das consciências busque resgatar o conjunto destas heranças culturais deixadas no fundo dos tumbeiros, nos pelourinhos e senzalas, porque se elas não podem mais ser de ninguém ao mesmo tempo pertencem agora a todos.